Erfahrungen mit Grundworten des Thomas von Aquin

Die Preisverleihung bedeutet Beschämung und Ermutigung. Beschämung, weil in der 46jährigen Geschichte der Deutschen Thomas-Ausgabe noch nie zwei Bände in einem so großen Abstand aufeinander gefolgt sind wie der Band 17b von 1966 und der Band 13 von 1978. Die Gründe sind vielfältig und liegen nicht in der entspannten Gelassenheit, die uns der Laudator freundlicherweise zuschreibt.
Die Beschämung ist mit Trauer gemischt. Der Preis ist einem Übersetzerkollegium gewidmet, von dessen Mitgliedern die wenigsten noch am Leben sind.
Die Preisverleihung bedeutet Ermutigung, bei den jetzt in Arbeit befindlichen und geplanten Bänden die neue Praxis durchzuführen, daß der Kommentator zugleich der Übersetzer ist. Die personelle Trennung von Kommentator und Übersetzer hatte zu manchen Dissonanzen in den Bänden geführt, die nur teilweise durch die Redaktion ausgeglichen wurden.

Allgemeine Gesichtspunkte zur Übersetzung

Damit ist ein erster Gesichtspunkt zur Übersetzung genannt. Sie erwächst aus der interpretierenden Arbeit am Text. Auch die Übersetzer, die nicht Kommentatoren waren, haben ein Stück Interpretationsarbeit zu leisten versucht. Die Zweisprachigkeit der Ausgabe ‒ dasselbe gilt auch für die heute nicht zur Rede stehende Übersetzung der Summa contra gentiles ‒ erlaubt es, gewisse interpretierende Freiheiten der Übersetzung zu wagen, weil der Lateinkenner die Sinnrichtigkeit am lateinischen Text kontrollieren kann.
Wie Wolfgang Kluxen in seinem Artikel »Der Aquinate redet deutsch«(1) herausarbeitet, bemüht sich die Deutsche Thomas-Ausgabe um eine Entscheidung, in welcher Sprachform Thomas von Aquin »deutsch zu sprechen« vermag. In der Zeit, in der die ersten Bände erschienen, gab es verschiedene Versuche, Thomas total »einzudeutschen«. Diese Eindeutschung bestand weitgehend in der Schaffung neuer deutscher Kunstworte, zum Beispiel »Selbtragung« oder »Selbtrage« für Substanz und »Beischaft« für Akzidenz. Wo das Verfahren historisch gerechtfertigt wurde, berief man sich auf den Übersetzungsvorgang innerhalb der deutschen Mystik des 14. Jahrhunderts. Meister Eckhart habe die deutsche Philosophiesprache begründet. Die Eckhartforscher streiten darüber, ob er ein lateinisch denkender genialer Übersetzer oder ein Sprachschöpfer aus deutschem Sprachgeist war. Vermutlich ist eines ohne das andere nicht möglich. Die mittelhochdeutschen Thomas-Übersetzungen waren in den 30er Jahren nur durch kurze Auszüge bekannt.
Die Übersetzer, die den Übersetzungsvorgang des 14. Jahrhunderts wiederholen wollten, überschätzten die Möglichkeiten, das philosophische und theologische Denken des 20. Jahrhunderts durch ihr recht künstliches Unternehmen zu beeinflussen. Aus einem ähnlichen Optimismus begann der erste Hauptschriftleiter der Deutschen Thomas-Ausgabe, Heinrich Maria Christmann, mit einem an Rilke gewachsenen Sprachgefühl und einem an der Auseinandersetzung mit Max Scheler entwickelten Problembewußtsein die ersten Quaestionen der Summa zu übersetzen. Fast 30 Jahre später sahen sich Dietmar Eickelschulte und ich genötigt, diese Übersetzung für ein Taschenbuch(2) weitgehend zu überarbeiten, und zwar im Sinne größerer Wörtlichkeit. Das Geschick anderer Übersetzungen ‒ von weiten Teilen der theologischen Summe in der »berüchtigten« Kröner-Taschenausgabe(3) und der Summe gegen die Heiden,(4) deren Faszination und Unmöglichkeit noch in der heutigen Arbeit an der Ausgabe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft(5) nachwirkt ‒ wurde davon mitbestimmt, daß die Übersetzer durch den Nationalsozialismus in die Isolation gedrängt worden waren. Der Name des Übersetzers der von Josef Bernhart herausgegebenen Kröner-Ausgabe Wilhelm Hohn blieb fast unbekannt. Josef Pieper hat in seinen Lebenserinnerungen das Andenken an Hans Nachod und Paul Stern erneuert ‒ zwei jüdische Freunde, die über Petrarca und Dante zu Thomas von Aquin gelangt waren. Sie hatten den sprachlichen Duktus der Summe gegen die Heiden erspürt und mußten doch durch mangelnde Vertrautheit mit der Philosophie und Theologie des Mittelalters scheitern.
Hingegen hatte sich Edith Stein gründlich in die mittelalterliche Gedankenwelt einzuarbeiten versucht ‒ gedrängt durch ihren Berater, P. Przywara, den Gesprächspartner Karl Barths in der Frage nach der Analogie des Seienden und des Glaubens. Ihre Übersetzung der Diskussionen über die Wahrheit (quaestiones disputatae de veritate) von 1931, die leider weitgehend nur die magistralen Zusammenfassungen und nicht das Diskussionsmaterial (Argumente und Antworten) wiedergibt, ist mit Recht nach dem Krieg neu aufgelegt worden.(6) Edith Steins Bindung an die Philosophiesprache ihres Lehrers Edmund Husserl erschließt manche gemeinte Sache und verdeckt gelegentlich etwas von der Eigenart des mittelalterlichen Denkers.
Zwischen den genannten Versuchen und den vorbildlichen Verdeutschungen Josef Piepers, etwa dem Kommentar zum Prolog des Johannesevangeliums(7) ‒ zuerst 1935 erschienen ‒, erscheint das Übersetzungswerk der Deutschen Thomas-Ausgabe manchem als farblos und unentschieden. Sie war mit Eindeutschungsversuchen zurückhaltend und nicht immer glücklich. Der Versuch, hexis / habitus als »Gehaben« in den deutschen Sprachzusammenhang einzuführen, dürfte am alltäglichen Sprachgebrauch gescheitert sein. Die umschreibende Wiedergabe von substantia mit »Selbstandwesen« in späteren Bänden(8) kann zur Sache führen. Der Gesamtversuch, unprätentiös und genau, distanziert, aber nicht getrennt von philosophischen Fachsprachen, dem Text und der Sache zu dienen, hat die Anerkennung der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung gefunden.
Den Dank, den ich im Namen der lebenden und verstorbenen Mitarbeiter auszusprechen versuche, möchte ich in Form eines kleinen Versuchs abstatten. Ausgehend von einer überraschenden Erfahrung möchte ich mit Ihnen Probleme der Thomas-Übersetzung an Hand einiger Grundworte besprechen, die uns die Nähe und Ferne dieses Denkens zugleich anzeigen.

Eine kleine Geschichte

Ein schwedischer (evangelischer) Theologe, Per Erik Persson, veröffentlichte 1957 seine in Lund angenommene Habilitationsarbeit: Sacra doctrina ‒ eine Studie über das Verhältnis von ratio und revelatio in Thomas von Aquinos Theologie.(9) Das Ergebnis der Arbeit, die sich von antikatholischen Klischees freihält, wird heute nicht nur von evangelischen, sondern auch von vielen katholischen Theologen ‒ oft zu undifferenziert ‒ unterstützt: »Die Offenbarung... vermittelt nach Thomas dem Menschen neue Kenntnisse, sprengt aber nicht das rationale Weltbild, das der Aquinate vorgängig zur Offenbarung von Aristoteles entlehnt, wird vielmehr in dieses hineingezwängt«.(10) Der in Schweden wirkende deutsche Jesuit Wilhelm Köster, der diese Zusammenfassung deutsch vermittelte, hatte mich vorher in einem Brief gefragt, ob eine 1955 erschienene Übersetzung eines zentralen Textes über die Liebe nicht irrig sei. Ich prüfte nach ‒ und mußte es bestätigen. Da steht:(11) »Folglich ist die Liebe, mit der man etwas liebt, damit es für einen selber ein Gut sei, ›Liebe schlechthin‹.« Mit Berufung auf diesen Text konfrontiert Persson: Die Bibel spricht von Gottes selbstloser Liebe ‒ für Thomas hingegen ist die Selbstliebe die Grundform aller Liebe. Köster fragt in der Anmerkung:(12) »Hat ein Übersetzungsfehler in der Deutschen Thomas-Ausgabe ihn vielleicht in seinem Mißverständnis bestärkt?«
Der lateinische Text: per consequens amor quo amatur aliquid ut ei sit bonum, est amor simpliciter, verführte die Übersetzer (die beide nicht mehr leben) zum Mißverständnis. Thomas bevorzugt das Neutrum wegen seiner Allgemeinheit, auch wenn es konkret um Personen geht. Der Sinn ist: »Folglich ist die Liebe, mit der man etwas (jemanden: einen anderen oder sich selbst) liebt, damit ihm das Gut(e) sei (zukomme, zuteil werde), ›Liebe schlechthin‹.« Der Kontext ist klar: Thomas hat die zunächst gestellte Frage, ob die Liebe sinnvoll in Liebe der Freundschaft und Liebe des Begehrens eingeteilt werde, durch den Hinweis auf die von Aristoteles formulierte Doppelstruktur der Liebe verwandelt: amare est veile alicui bonum ‒ Lieben heißt: jemandem Gutes wollen. Bevor die Frage nach dem Vorrang von begehrender Selbstliebe oder freundschaftlicher Fremdliebe überhaupt gestellt werden kann, muß (und zwar erstaunlicherweise bereits im Traktat über die Leidenschaften, um den es sich hier handelt) gezeigt werden, daß in jeder Liebe etwas für jemanden ‒ für mich oder einen anderen ‒ gewollt wird. Dieses Etwas, das Gute, ist aber letztlich nichts Fremdes, Dingliches, sondern die Vollendung des Seins des Geliebten. Damit wird auch der Selbstliebe ihr Rang ‒ aber nicht, wie Persson meint, ein Vorrang ‒ zugeschrieben. Denn Menschsein bedeutet: sich durch Handeln zum erfüllten eigenen Sein bringen.

Das Problem einiger Grundworte

Damit sind einige Grundworte genannt: amare, veile, bonum, perfectio; andere müssen hinzugefügt werden, um das Feld abzustecken. amare: das Grundverb, das wie das Substantiv amor (ἔϱως) den gesamten Bereich der inclinatio, der Zuneigung umgreift, aber auch von theologisch bedeutsamen Weisen des Liebens abgehoben wird. Thomas stehen vier Worte zur Verfügung, wenn amor als Art des Liebens verstanden wird: amor, dilectio, caritas et amicitia (I ‒ II 26,3).(13) Der mittelhochdeutsche Übersetzer des Stuttgarter Codex HB III 32 (Landesbibliothek)(14) sieht genau, daß amor generelle und spezielle Bedeutung hat, und hat für beides das Wort minne zur Verfügung, ergänzt es aber zur Bezeichnung der speziellen Bedeutung durch die Hinzufügung einveltiklich. Auch caritas und amicitia bedürfen der Ergänzungen: gotliche minne, früntlichü minne. Nur dilectio, die geistig wählende Liebe, heißt: liebi. Wir vermögen amor mit Liebe zu übersetzen ‒ wie aber caritas? Der seinerzeitige Hauptschriftleiter der Deutschen Thomas-Ausgabe, Heinrich Maria Christmann, der den Band über die theologische Tugend der Liebe übersetzte und engagiert kommentierte, war so vom Sprachgebrauch der deutschen Mystik fasziniert, daß er caritas mit »heilige Minne« wiedergeben wollte. Wir Jüngeren rangen ihm mühsam die »heilige Liebe« ab, wo es nicht »Gottesliebe« heißen konnte. Diese Übersetzung war oft nicht möglich, weil mit dem Worte caritas wie mit ἀγάπη die Einheit von Gottes- und Nächstenliebe gedacht wird. Nur zur Übersetzung von dilectio caritatis einigten wir uns auf »Liebe der Gottesminne«.(15) ‒ Um das alte Problem des Verhältnisses von ἔϱως und ἀγάπη zu lösen, geht Thomas auf die genannte aristotelische Kurzformel zurück, die der Stagirite auf das φιλεν, also im wesentlichen die auf die andere Person gerichtete Liebe, bezieht, Thomas hingegen bis zur Selbstliebe ausweitet. Aristoteles sagt in der Rhetorik:16 »Lieben heiße jemandem das wollen, was man für Güter hält...« Thomas rafft: »Lieben heißt: jemandem Gutes wollen.« velle entspringt einer Sprachentwicklung, die das Wollen stärker als das griechische βούλεσϑαι dem Erkennen gegenüberstellt. Andererseits ist noch nicht der im spätmittelalterlichen Nominalismus vorbereitete neuzeitliche Begriff im Spiel, der Wollen als absoluten Anfang, als unverursachtes Verursachen und in diesem Sinne als Tat der Freiheit versteht. Lieben ist für Thomas ein auf das Gute antwortendes und zugleich das Gute förderndes Verhalten, Wollen ein vom Guten bewegtes das Gute hervorbringendes Bewegen. Mit dem abgeschwächten Wort Wohlwollen ist nicht mehr zu fassen, was dieses »Gutes wollen« meint.
Was ist dieses Gute? Oft steht der Übersetzer vor der Schwierigkeit, ob er mehr den Objektcharakter des Gewollten und Geliebten hervorheben soll und bonum mit »das Gut« (z. B. Gott, das höchste Gut) oder den Wertcharakter betonen und mit »das Gute« wiedergeben soll. Wir unterscheiden heute in der Rechts- und Ethikdiskussion zwischen konkreten Gütern und ihrem Charakter, der das Tun maßgebend bestimmen soll: ihrem Wert. »Das Gute« kommt aber kaum vor, weil es durch die Gegenüberstellung »gut und böse« an Gesetz, Setzung und Sanktion (Lohn und Strafe) erinnert und keinen Anhalt an dem, was Menschlichsein kennzeichnet, findet. Aber, wie Walter Schulz mit Recht fordert(17) ‒ wobei er selbst diese Forderung nur unzureichend verwirklicht ‒, eine heutige Ethik muß gut und böse rehabilitieren und ihren Unterschied begründen.
Thomas weist einen Weg dorthin, der Thema eines der nächsten Bände(18) sein wird: das menschliche Gute ist die durch Handeln zu erreichende Vollendung des menschlichen Seins (perfectio), und diese Vollendung ist als erfahrene: beatitudo.
Was ist beatitudo? Griechisch steht vorherrschend die εὐδαιμονία der Nikomachischen Ethik des Aristoteles dahinter ‒ heute manchmal als »gelungenes oder geglücktes Leben« umschrieben ‒ und sekundär die μαϰαϱισμοί (Seligpreisungen) der Bergpredigt: »Selig sind die Armen im Geiste... die Friedensstifter...« (Mt 5,3 ff.). Die mittelhochdeutsche Thomas-Übersetzung sagt selikeit ‒ das sonstige Mittelhochdeutsche kennt saelde und heil. Die Tradition verbindet zwei aufeinander bezogene und zugleich auseinanderstrebende Worte, wenn sie »Glückseligkeit« sagt. In εὐαιμονία sind die Vollendung und die Angewiesenheit auf den guten Daimon noch verbunden. Das Lateinische schreibt das Zufällige des Glückens der Fortuna zu. Das Mittelhochdeutsche entwickelt ›Glück‹ im Sinne der Fortuna als Schicksalswort unter dem Einfluß des französischen destin und destinée in Richtung auf ein von der Vorsehung gefügtes Geschick weiter und bringt damit Glück und Seligkeit wieder näher zusammen.(19) Im heutigen Sprachgebrauch sind beide Extreme lebendig: das »noch einmal Glück gehabt« der fortuna und das »Glück« der Schlager als ‒ wie auch immer gemeinte ‒ Liebes- und Lebensvollendung. Ich meine, hier solle und könne man in das Sprachgeschehen eingreifen, wie es philosophische Veröffentlichungen der letzten Jahre getan haben, und dem »Glück« philosophischen Rang zusprechen. Schwierig wird es allerdings, wenn Thomas das allein dem Menschen Mögliche (ohne Gottes Verheißung und Gnade) als beatitudo imperfecta kennzeichnet-nicht unbedingt abqualifizierend. Gibt es »unvollkommenes« oder »unvollendetes« Glück?
Beatitudo ‒ Glück ‒ ist also erfahrene perfectio des eigenen Seins. Die Übersetzungsworte für perfectio »Vollendung« oder »Vollkommenheit« lenken in eine Richtung der sich selbst gestaltenden Persönlichkeit ab, die neuzeitlich, aber nicht mittelalterlich ist. Perfectio ist zunächst kein ethischer, sondern ein ontologischer Begriff und bedeutet das volle Zustandekommen eines Seienden in seinem Sein. Bei Wesen, die handeln, kann allerdings solche perfectio nur durch das eigene Handeln zustande kommen. Die durch eigenes Handeln zustande gekommene Seinserfüllung ist das Gute des Menschen. Diese Perspektive wäre allerdings mißverstanden, wenn nicht die philosophisch-theologische Grundvoraussetzung im Blick bliebe, daß alles Gute nur participatio am absoluten Guten ist.
Dieses absolute Gute ‒ Gott selbst ‒ bedarf nicht des vollendenden Handelns, ist immer schon vollendet ‒ bedarf nicht des Wirkens, ist immer schon Wirklichkeit. Allen voreiligen Dynamisierungen des thomasischen Denkens gegenüber muß die fremdartige Rangfolge beachtet werden: die Ruhe und nicht die Bewegung, die Ewigkeit und nicht die Zeit machen die Vollkommenheit des Seins aus.
Soll der Übersetzer trotzdem den Zusammenhang von perfectio, actus und actio mit dem deutschen Wortzusammenhang von Wirken und Wirklichkeit nachzeichnen? Für die mittelhochdeutsche Thomas-Übersetzung bedeutet es kein Problem, actus mit tat und getat zu übersetzen. Von ihr her gesehen, macht es keinen Gegensatz, mit dem Evangelisten Johannes zu sagen: »Im Anfang war das Wort« und mit Goethes Faust: »Im Anfang war die Tat«; denn Gottes Wort ist als Darstellung der Wirklichkeit Gottes aktuelles Erkennen und schöpferisches Tun. Der große, unbekannte deutsche Thomist H. E. Plaßmann ‒ und nicht Martin Heidegger ‒ sagte 1858 für actus »das Sichereignen oder die Wirklichkeit«.(20)
Denken ist durch höchste Aktualität gekennzeichnet. Martin Heidegger versteht actualitas als genaueste Kennzeichnung der mittelalterlichen Seinsauslegung.(21)
Das Heranziehen des Modewortes Aktualität zeigt den Gegensatz zwischen dem Wirklichkeits- und Aktverständnis des Mittelalters und der Gegenwart. Das, was heute als aktuell gilt, ist für den mittelalterlichen Denker von geringem Seinsrang, weil etwas nur Vorübergehendes, Kommendes und Gehendes, Werdendes und Vergehendes. Die eigentliche Aktualität liegt für ihn im ewig Bleibenden. Dieses ewig Bleibende ist aber als Grund in allem Seienden anwesend und im denkenden, leibhaftigen Seienden als Grund des Denkens, als intellectus agens, als tätiger Verstand. Dieser tätige Verstand ist im menschlichen Geist das höchste Abbild des göttlichen Geistes und ermöglicht den Durchblick durch die Welt der Bilder zum Sein und das Erkennen des Wesens der seienden Dinge. Sein Tätigsein hat nicht den Charakter des Suchens ‒ alles Suchen setzt seine Tätigkeit voraus ‒, sondern den Charakter des immer gegenwärtigen Lichtes, in dem Verborgenes sichtbar wird ‒ erscheint.

Zusammenhänge

Versuchen wir einen ersten Kreis zu schließen. »Die liebi ist alleine in der redelichen nature« sagt der mittelhochdeutsche Thomas-Übersetzer.(22) Die Art der Liebe, in der erst Entscheidung zwischen Egoismus und Freundschaft vorkommt, die dilectio, setzt Wahl, Freiheit, Denken voraus. Sie ist vernünftig. »Vernunft« ist das Übersetzungswort, das die Deutsche Thomas-Ausgabe traditionell für ratio gebraucht. Der mittelhochdeutsche Thomas-Übersetzer entzieht sich dem Problem, das in der Sprache der deutschen Mystik gegenwärtig ist: wie intellectus und ratio auf Verstand und Vernunft zu verteilen sind. Er hat ein Wort zur Verfügung, das noch weiter reicht als das schillernde Scholastikerwort ratio (Vernunft, Grund, Begriff, Definition, Gesichtspunkt) und vor die Ciceronische Doppelung ratio et oratio(23) zurückgeht. Es gleicht erstaunlich dem von Cicero mit seiner Doppelung gemeinten griechischen λόγος. Es ist die rede ‒ noch in unserem »Rede und Antwort stehen« (im Sinne von Rechenschaft) gegenwärtig. Dieses Wort steht uns nicht mehr zur Verfügung. Seit dem deutschen Idealismus bedeutet es eine Entscheidung, wie man Verstand und Vernunft aufeinander bezieht. Die Entscheidung der Deutschen Thomas-Ausgabe, intellectus mit Verstand und ratio mit Vernunft wiederzugeben, hat etwas mit dem Sprachgebrauch zu tun. Gerade heute gehören »vernünftig« und »argumentierend«, »Rechenschaft gebend«, zusammen. Sie muß aber auch einer philosophiegeschichtlichen Betrachtung standhalten können.(24)
Die Deutsche Thomas-Ausgabe übernimmt die Verdeutschungstradition des 18. Jahrhunderts und stimmt hier mit der deutschen Terminologie von Christian Wolff überein. Auch Kant hat diese Tradition übernommen, aber die Umkehrung der Begriffsgehalte vorbereitet. In der transzendentalen Dialektik erscheint die Vernunft im engeren Sinne ganz traditionell als das Vermögen des Schlußfolgerns. Weil aber alles Schlußfolgern im Bereich des Bedingten den Rückgang auf ein Unbedingtes fordert, wird die Vernunft auch zum Vermögen der Ideen des Unbedingten (Welt, Seele, Gott). Diese Ideen können jedoch nicht unmittelbar zur Erkenntnis führen, weil sie nicht erscheinen. Im nachfolgenden deutschen Idealismus, besonders bei Schelling und Hegel, wird die Umkehrung deutlich. Die Ideen werden bei Schelling Gegenstände der intellektuellen Anschauung. Bei Hegel wird die Vernunft als Geist zum Ursprung. Die Vernunft vernimmt das Begründende und das Ganze, übt also jene Vollzüge aus, die dem griechischen νοῦς und dem lateinischen intellectus (in mittelalterlicher Volksetymologie als Vermögen des intus legere = im Inneren lesen, verstanden) zukommen.
Wer die sprachlich und begrifflich klare Tradition des 18. Jahrhunderts fortsetzen will, übersetzt wie die Deutsche Thomas-Ausgabe und nähert sich damit auch der Alltagssprache an, in der Vernunft noch etwas vom Charakter des schlußfolgernd argumentierenden Denkens an sich hat. Wer den Idealismus vergegenwärtigen und mit Thomas synthetisieren will, vermag Thomas in eine gehobene philosophische Sprache hineinzuheben. Wer der heutigen Frage, was vernünftig sei, nachgeht, findet keine Entscheidung: denn dieses Vernünftige bezieht sich sowohl auf die Werte, die als Konsens dem Argumentieren vorausliegen, als auch auf dieses Argumentieren selbst. Ein Bedenken gegenüber den Übersetzungsgewohnheiten, die dem Idealismus verpflichtet sind, liegt darin, daß mit dieser Übersetzung der geschichtliche Wandel zur Subjektivität leicht ausgeblendet wird. Die Fremdheit der mittelalterlichen Denkwelt soll durch unsere Übersetzung nicht verschleiert werden.
Die Übersetzungstradition der Deutschen Thomas-Ausgabe scheint sich mir vor allen Dingen dort zu bewähren, wo von der ratio practica, der praktischen Vernunft, die Rede ist.

Übersetzung als Hermeneutik

Das Wort Jacob Grimms, jedes Übersetzen sei ein Übersetzen,(25) bekommt neue Aktualität, wenn wir geschichtliche Grundstellungen oder Voraussetzungen des Denkens oder Horizonte oder Bezugsrahmen unterscheiden. Wie neuere Thomas-Arbeiten gezeigt haben,(26) läßt sich Thomas nicht eindeutig in das Schema Objektdenken oder Denken aus der Subjektivität einordnen. Auch das läßt sich schon sprachlich zeigen. Das objectum bei Thomas ist nicht die erfaßte Sache, sondern das, was einem Vermögen oder einer Tugend oder einem Handeln entgegensteht und von ihnen erfaßt und ergriffen oder verwirklicht wird ‒ mittelhochdeutsch Gegenwurf. Der Gegenbegriff zum Objekt ist allerdings nicht das Subjekt, die Gegenbegriffe sind Vermittlungen, die menschliches Denken, Wollen und Handeln ermöglichen, Vermögen und habitus, also neuzeitlich gesprochen, etwas am Subjekt.
Subiectum bei Thomas hingegen ‒ mittelhochdeutsch underwurf ‒ vergleiche französisch sujet ‒ entspricht viel eher dem, was wir heute Objekt nennen. So ist etwa das Subjekt einer Wissenschaft das, was als Grundthema allen Aussagen dieser Wissenschaft zugrunde liegt und als Satzsubjekt durch Aussagen geklärt wird.
Wenn man auch nicht von einem Denken aus der Subjektivität sprechen kann, so ist doch das thomasische Zurückfragen auf die Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens und die Tendenz, den jeweils höheren Seinsrang mit größerer Innerlichkeit und Reflexivität zusammenzubringen, ein Schritt in die Richtung auf die neuzeitliche Subjektivität hin.
Obgleich Thomas also nicht in das Schema objektives Denken oder Denken der Subjektivität eingepreßt werden kann, lassen sich die genannten Übersetzungsschwierigkeiten, gerade was einige Grundworte betrifft, doch mit dem geschichtlichen Wandel, der mit diesen Worten unzureichend angesprochen ist, aufzeigen. Dabei wird das Schema zugleich gesprengt.
Lieben und Wollen sind nicht etwas, das von einem Subjekt als Ursprung ausgeht, sondern ein Verhalten des Subjektes gegenüber dem Guten, dem Liebenswerten. Als ursprüngliches Gut und Gutes, nämlich als göttlich Gutes, ist es allem Lieben und Wollen vorgegeben; als menschlich Gutes aber ist es ihm zugleich aufgegeben und wird durch praktische Vernunft, Klugheit, Lieben und Wollen zustande gebracht. Dieses Zustandebringen ist kein Verfertigen. Das perficere dieses Fertigbringens ist kein technisches, sondern ein Gewinnen von Mehrsein durch vernünftig-liebendes Handeln.
Die Strukturen der Wirklichkeit sind durch Aktualität bestimmt: weder durch das, was hier und heute interessiert, noch durch das, was Ergebnis des Wirkens ist, sondern durch das, was immer schon das Bedeutsame ist und das Wirken und sein Ergebnis bestimmt.
Erkennen ist weder ein Ablesen der Wirklichkeit, wie es manche Neuthomisten fälschlich wiedergegeben haben, noch ein Produzieren der Wirklichkeit, sondern eine Begegnung mit der Wirklichkeit, die aus einer ursprünglichen Konvenienz, Entsprechung, Bezogenheit, Wahrheit ermöglicht wird.
Was Thomas als eine ursprüngliche (nicht geschichtlich gedachte) Konvenienz zur gegebenen Wirklichkeit voraussetzt, ist für ein hermeneutisch orientiertes Übersetzen der sympathische Kontakt mit dem Text einer anderen Welt. Konvenienz und Diskonvenienz, der Funke, der gesprungen ist, und das ständige Erlebnis der Fremdheit, sind die Spannung, in der jene Übersetzungsarbeit steht. Josef Pieper hat einmal darauf hingewiesen,(27) daß die erregendsten Entdeckungen bei Thomas dann geschehen, wenn man auf jene seiner Selbstverständlichkeiten stößt, die uns unverständlich geworden sind. Wenn der Übersetzer und Interpret nach den Voraussetzungen dieser Selbstverständlichkeiten fragt, dann gelangt er zu den Grundlagen und in den Horizont des anderen Denkens.
Mit dem Dank an die Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung verbinde ich die Hoffnung, daß die bisher geleistete, die in Gang befindliche und die vorbereitete Arbeit hilft, dieses oft befremdliche Denken in ein produktives Gespräch mit unserem Denken, unseren Fragen und unseren ungesagten Voraussetzungen zu bringen.

Anmerkungen

(1) Rheinischer Merkur, 24.2.1978, S. 25.
(2) Thomas von Aquin, Gott und seine Schöpfung. Herderbücherei 163 (1963).
(3) Thomas von Aquino, Summe der Theologie. Hrsg. von Josef Bernhart. Kröners Taschenausgabe 105. 106. 109 (1934-38).
(4) Thomas von Aquin, Summe wider die Heiden. Übersetzt von Hans Nachod und Paul Stern. Jakob Hegner, Leipzig 1935-37.
(5) Thomas von Aquin, Summa contra gentiles. Übersetzt von Karl Albert und Paulus Engelhardt unter Mitarbeit von Leo Dümpelmann. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt. Bd. 1, 1974.
(6) Thomas von Aquin, Untersuchungen über die Wahrheit. Übersetzt von Edith Stein: E. Stein, Gesammelte Werke III/IV. Louvain / Freiburg 1952/55.
(7) Thomas von Aquin, Das Wort. Jakob Hegner, Leipzig 1935. Neubearbeitet München 1955.
(8) Seit Bd. 4 (1936) ‒ nicht durchgehend.
(9) Per Erik Persson, Sacra doctrina. En Studie tili förhallandet mellan ratio och revelatio i Thomas’ av Aquino teologi. Lund 1957.
(10) Wilhelm Köster, Zweimal Vernunft? Theologie und Glaube 53 (1963), S. 323.
(11) Thomas von Aquin, Die menschlichen Leidenschaften. Deutsche Thomas-Ausgabe (DThA), Bd. 10. Heidelberg / Graz – Wien ‒ Köln 1955, S. 72.
(12) Wilhelm Köster, a.a.O., S. 333, Anm. 3.
(13) DThA a.a.O., S. 68.
(14) Vollständige Edition: Bayard Quincy Morgan und Friedrich Wilhelm Strothmann (Hrsg.), Middle High German Translation of the Summa Theologica by Thomas Aquinas. Stanford / London 1950; I-II 26,3: S. 185 f. des Cod., S. 161 f. der Edition.
(15) Thomas von Aquin, Die Liebe (1. Teil). DThA, Bd. 17A, 1959, 84; vgl. Bd. 10, S. 68.
(16) Rhetorik II 4 (1380 a, S. 35 f.): ἔστω δή τὸ φιλεῖν τὸ βούλεσϑαί τινι ἃ οἴεται ἀγαϑά...
(17) Walter Schulz, Philosophie in der veränderten Welt. Pfullingen (2)1974, S. 719.
(18) Ziel und Handeln des Menschen. DThA Bd. 9, übernommen von Dr. Klaus Jacobi, Köln. Übersetzungen liegen vor von Paulus Wyser OP († 1964) und Bernward Dietsche OP († 1973) (unvollständig).
(19) Vgl. Willy Sanders, Glück. Zur Herkunft und Bedeutungsentwicklung eines mittelalterlichen Schicksalsbegriffs. Köln / Graz 1965.
(20) Hinweis von Josef Bernhart in der Kröner-Ausgabe der Summa theol. I, XXIII: Hermann Ernst Plaßmann, Die Schule des heiligen Thomas von Aquino, Soest, V, 1858, S. 345.
(21) Vgl. Martin Heidegger, Nietzsche. Pfullingen 1961, II S. 474 ff.; Holzwege. Frankfurt a. M. 1950, S. 342. Thomas gebraucht actualitas verhältnismäßig selten, aber an entscheidenden Stellen. Vgl. Summa theol. I 3,4 (DThA 1, 1933, S. 64); ebd. 4,1 ad 3 (S. 83).
(22) Morgan-Strothmann, a.a.O., S. 186/162.
(23) Vgl. Cicero, Tusculanae disputationes IV 17 (38); S. 28 (60).
(24) Vgl. die Rechenschaft von Albert und Engelhardt in: Summa contra gentiles, a.a.O., S. XVI f.
(25) Jacob Grimm, Über das pedantische in der deutschen Sprache (1847). Zit. nach Hans Joachim Störig (Hrsg.), Das Problem des Übersetzens. Darmstadt 1963, S. 111.
(26) Vgl. Johannes Baptist Metz, Christliche Anthropozentrik. München 1962.
(27) Josef Pieper, Philosophia negativa. München 1953, S. 13.