Georg-Büchner-Preis

Der Georg-Büchner-Preis wurde zum ersten Mal am 11. August 1923 verliehen. Er war vom damaligen Volksstaat Hessen gestiftet und in der Landeshauptstadt Darmstadt übergeben worden. Er wurde an Dichter, Künstler, Schauspieler und Sänger verliehen.

Seit 1951 wird der Georg-Büchner-Preis von der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung als Literaturpreis vergeben. Ausgezeichnet werden Schrift­stellerinnen und Schrift­steller, »die in deutscher Sprache schreiben, durch ihre Arbeiten und Werke in besonderem Maße hervor­treten und die an der Gestaltung des gegen­wärtigen deutschen Kultur­lebens wesentlichen Anteil haben.« (Satzung)

Der Georg-Büchner-Preis wird jährlich während der Herbsttagung der Deutschen Akademie in Darmstadt verliehen. Die Dotation des Preises beträgt 50.000 Euro.

Preisträger

Adolf Muschg

Adolf MuschgAdolf Muschg

Schriftsteller und Literaturwissenschaftler
Geboren 13.5.1934
Mitglied seit 1980
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Georg-Büchner-Preis 1994
Laudatio von Werner Weber
Dankrede von Adolf Muschg
Urkundentext

Gefaßt in eine Sprache von psychologischer Sensibilität und zugleich von kritischer Klarsicht beschwören die Bücher Adolf Muschgs die Hoffnung, daß den Menschen noch zu helfen sei.

Jurymitglieder
Juryvorsitz: Herbert Heckmann
Peter Benz (Stadt Darmstadt), Herman Dieter Betz (Hessisches Ministerium für Wissenschaft und Kunst), Elisabeth Borchers, Günter de Bruyn, Iso Camartin, Eckhard Heftrich, Norbert Miller, Ivan Nagel, Hans Wollschläger

Dankrede

»Denn als Gott der Herr gemacht hatte von der Erde allerlei Tiere auf dem Feld und allerlei Vögel unter dem Himmel, brachte er sie zu dem Menschen, denn wie der Mensch allerlei Tiere nennen würde, so sollten sie heißen.«


Meine Damen und Herren,
Sie sind in keine Predigt geraten und in keinen Vortrag über den Ursprung der Sprache: nur an den Anfang meiner Lebensgeschichte. Dem Mann, der mich gemacht hatte, gefiel es nämlich, mich 1934 Adolf zu nennen. Er taufte mich genau so, wie er selbst anno 1872 von seinem Vater, dem lesenden Kleinbauern Jakob Muschg, getauft worden war: Friedrich wie Schiller, der Sänger Tells; und Adolf wie Gustav, der Retter des wahren Glaubens. Und nun, 60 Jahre später, nannte er mich, den Nachzügler, nach sich selbst: ich sollte es besser machen.

Aber was? Er war Lehrer, und am Feierabend schrieb er Bauerngeschichten; er führte meine Hand zu den ersten Buchstaben. Mein Text war schon bekannt: die Heilige Schrift in der Übersetzung Martin Luthers, mit ein paar Häklein aus dem Zürcher Oberländer Sektenwesen. Dort hatte man armselig, aber unmittelbar zu diesem Herrn gelebt und brauchte nicht in die Welt zu gehen, um sie zu kennen. Gefallen war sie und voll Katholischer, von denen einzelne sich nicht schämten, gleichfalls Adolf zu heißen. Was die Juden betraf: so hatten sie zwar selbst ausgerufen, Sein Blut möge über sie und ihre Kinder kommen. Doch mein Vater vergaß darum nicht, daß Er einer der ihren gewesen war. Majestät, das sind die Juden! habe ich meinen Vater den alten Marschall Ziethen zitieren hören, als sein Friedrich der Große, der Spötter, ihn nach einem einzigen stichhaltigen Beweis für die Existenz Gottes fragte.

Mein Vater war kein Antisemit, so viel er wußte: eher suchte er die Gründe für unseren Fall da, wo sie ihm seine Schrift zeigte: bei Eva und ihren Töchtern. Er ließ im Zölliker Boten, dessen einziger Redakteur er war, Feuer und Schwefel regnen über Frauen, die sich die Lippen anmalten oder die Beine übereinanderschlugen, und man schüttelte nur noch den Kopf über ihn, in unserer Gemeinde der am Weltkrieg immer besser Verdienenden. Die Entlassung aus seiner Prophetenstelle hat er nicht lange überlebt, aber meine nun allein kämpfende Mutter bemühte sich noch fast drei Jahrzehnte lang, seinen Grundsätzen treu zu bleiben. Zum Frauenstimmrecht sagte sie nur: sollen wir den Männern auch das noch abnehmen? Auch die Rettung des wahren Glaubens sollte ihrem Einzigen nicht erspart bleiben; und was das Schreiben betraf, so sollte es – wenn überhaupt! – immer noch wie von Schiller sein. Über mein erstes Buch mit seinen paar »Stellen«, an denen nur die Frauen schuld waren, schämte sie sich krank. »Bueb, vergiß de Höchscht nöd!« rief sie mir, als ich schon dreißig war, durch die ganze Halle nach, wenn ich in die fremde Welt abflog, so daß meine Mitpassagiere sich nur wundern konnten, in welcher Chefsache ich denn wohl unterwegs sei. In den Wochen ihres langen Sterbens rief sie meinen Namen durch die still gewordenen Korridore des Krankenhauses und fuhr zu rufen fort, wenn ich längst an ihrem Bett stand. Inzwischen hatte ich drei Jahre in Göttingen gelebt; da kam es nie vor, daß Freunde meinen Namen laut über die Straße riefen, und Menschen, die ich liebte, war es unmöglich, ihn mir ins Ohr zu sagen. Da wußte ich endlich, daß mein Name nicht korrekt war.

Nazi war man bei uns zuhause, so viel man wußte, keine Sekunde gewesen und hatte aufgeatmet, als im Mai 1945, vor meinem 11. Geburtstag, die Kirchenglocken das Ende des anderen Adolf verkündeten. Was aber trieb mich nur zwei Jahre später, mit zwei gleichfalls wohlerzogenen Nachbarsbuben einen Frauenmörderclub zu gründen? Da unsere Scheu vor Mädchen sich als unüberwindlich erwies, verfaßten wir dann lieber eine Charta zur Vorbereitung eines »Vierten Reichs«, in der zu lesen war: »Bei uns wächst eine Jugend auf, frei und doch nicht skeptisch«. Auf den Rückseiten gebrauchten Weihnachtspapiers entwarfen wir ein Großdeutschland, von dem andere Adolfe nur hatten träumen können. Als unsere Panzerspitzen in die Birkenwälder Sibiriens vorstießen, waren Männer endlich unter sich. Wir wußten genau, was wir taten: nämlich das absolut Verbotene. Drei Jahrzehnte später, auf Lesetour bei den Antipoden, sah ich im Hafen von Auckland eine Wand über und über mit Hakenkreuzen verschmiert: arbeitslose Maori-Jugendliche hatten das Zeichen entdeckt, mit dem sie ihre britisch gesinnten Patrone am besten ärgern konnten – das war zwanzig Jahre vor Rostock und Mölln.

»Was ist das, was in uns hurt, lügt, stiehlt und mordet?« Inzwischen hatte ich auf Büchners Frage auch unbiblische Antworten studiert. Etwa die des Emigranten Thomas Mann, als er seinen Amerikanern ausreden wollte, zwischen guten und schlimmen Deutschen zu unterscheiden: es sei gerade ihr Bestes, was sich in ihr Schlimmstes verkehrt habe. Für sich selbst hatte er schon früher eine peinliche Künstler-Verwandtschaft mit Bruder Hitler feststellen müssen, und sein Doktor Faustus beklagte – und feierte doch zugleich – die Unerreichbarkeit des génie Allemand für die humanistische Erzählkunst des Studienrats Zeitblom, verheiratetem Ölhafen.

Wer Adolf heißt, dem wird das Interesse an solchen Zweischneidigkeiten eingetränkt. Er muß damit leben, daß der erste Name, in dem er sich selbst erkannte – lange vor jeder Ich-Form –, im Wörterbuch des Unmenschen eingeschrieben ist. Und wenn er als Schriftsteller Rechenschaft geben lernt von dem, was er ist und tut, entgeht er der Einsicht nicht, daß dieser Eintrag, für den er nichts kann, darum nicht unberechtigt ist. Bei Cioran hat er gelesen, daß sich nur von den Dingen zu schreiben lohne, über die man sich mit keinem Menschen zu reden traue. »Geht einmal euren Phrasen nach, bis zu dem Punkt, wo sie verkörpert werden« – dieser Hauptsatz büchnerscher Poetik läßt auch von einem Eigennamen keine Unschuld übrig. »Der Retter des wahren Glaubens« ist kein Alibi mehr, denn die Höhe seiner Passion war ein Schlachtfeld (das von Lützen). Und daß man mit besten Namen wie Freiheit Gleichheit Brüderlichkeit in die schlimmste Gesellschaft gerät, nämlich die eigene: darüber wäre schon in Dantons Tod das Nötigste nachzulesen gewesen, bevor man es als Teilnehmer an einem heilsgeschichtlichen Großbankrott, dem sozialistischen, unter der Haut zu spüren bekam. Womit haben unsere Utopien ihre Verkörperung verdient? Womit unsere Körper die Verräterin Utopie? Lief der gute Sinn des Vietnamkriegs auf die Freiheit eines kleinen Volkes hinaus – oder auf den Gewinn der amerikanischen Meistbegünstigungsklausel? Wer kein Zyniker ist, wird dieses Ende der Erwartung – verglichen mit ganz andern in Jugoslawien oder Ruanda – noch gnädig nennen.

Das waren noch Zeiten, als wir »das, was in uns hurt, lügt, stiehlt und mordet«, an einem Spaltungsprodukt unserer Sittenlehre festmachen konnten: den damals berühmten Sekundärtugenden! Ihr Klassiker war jener Anstand, den Himmler seinen Mordskerlen bescheinigte, als er sie zu bedauernswerten Opfern ihrer Ermordeten ernannte, quasi zu unbedankten Kammerjägern. Erinnern Sie sich an das »Milgram-Experiment«, in dem 1963 der Nachweis gelang, daß man 65 % brave Amerikaner (oder 86 % gute Deutsche) ohne viele Umstände dazu bringt, elektrische Signale bis zum tödlichen Stromstoß zu verstärken? Das einzige, was man den Tätern beibringen muß, ist die Überzeugung, sie handelten zum Besten der Gemaßregelten. Ohne ethische Basis läßt sich keiner von uns zu Verbrechen bewegen: das hätte schon von den Kreuzzügen her bekannt sein können, wie von jedem als Missions- oder Zivilisationswerk aufgemachten Genozid.

Wir aber, um 68, waren endlich von der Banalität des Bösen befreit durch eine kritische Theorie. Darin saß unser Monopol auf die revolutionäre Primärtugend. Dumm nur, daß ihre Parolen, wenn sie erst verkörpert waren, sich kaum weniger mit Blut bedeckten als die Phrasen unserer Feinde. Und heute dürfen wir uns nicht einmal mehr schämen, der Zivilgesellschaft jene Sekundärtugenden – vom Anstand bis zum Verzicht – aus reuigem Herzen zurückzuwünschen, über die wir den Himmlers voreilig das letzte Wort gelassen hatten. Nicht einmal die Ur-Schreie der Primärtherapie haben uns eine Welt ohne Zweideutigkeit zurückgebracht. Und wer, wie der Schriftsteller, nach seinen Worten sehen muß, kommt um die nahrhafte Endeckung nicht herum, daß Wörter niemals unzweideutiger, aber auch nicht schuldiger sein können als wir, die sie gebrauchen. Das ist für Wörter aus dem Wörterbuch des Unmenschen (wie betreuen oder Adolf) kein Trost, aber eine Chance. Nämlich die, sich in Sachverhalten zu rehabilitieren, über die man sich mit keinem Menschen zu reden traut.

Himmler hatte das damals anders gesehen: was seine SS-Männer da auf sich nähmen, sei ein »nie beschriebenes, nie zu schreibendes Ruhmesblatt der Geschichte«. Diesen Wunsch darf ein Schriftsteller den Mördern nicht durchgehen lassen, auch nicht im Namen der Scham. Nach Auschwitz keine Gedichte – aber es gab sie, es gibt die Gedichte Paul Celans, und von ihm diesen Satz: »Es sind noch Lieder zu singen jenseits der Menschen«. Wir sind den Opfern das Unerträgliche schuldig, daß wir uns selbst ins Auge sehen, ohne zu erstarren. Die Humanität beginnt nicht in der Beletage. Das habe ich in einem Seminar über Antisemitismus erfahren, als wir Nathan der Weise behandelten, das Vorzeigestück der Toleranz. Die jüdischen Teilnehmer aber fanden die Botschaft, daß der Mensch anfängt, wo der Jude, der Christ, der Moslem aufhört, ganz und gar unerträglich. Auch bei Frischs Andorra kannten sie keine Gnade: Judenmord lasse sich nicht zur Parabel verallgemeinern.

Wer die Wurzeln des konkreten Menschen nicht mitnimmt auf der Menschheit Höhen, der macht das Publikum nicht sicherer gegen seine eigene Gewalt, er enthebt es nur der Mühe, sie kennenzulernen. Ich hatte, als Gymnasiast, gar nicht so unrecht, enttäuscht zu sein, als sich Recha und der Tempelherr nicht kriegten, weil sie Geschwister seien. Da müßte die Literatur schon noch etwas weitersehen, wenigstens bis zum Inzest, wie im Mann ohne Eigenschaften, um eine Ahnung zu haben, wovon sie handelt. Erst wo die Phrasen verkörpert werden, finden wir Wörter, die mit uns zu schaffen haben. Und sie dürfen uns zu schaffen machen. Wie der Dichter Blake mit seiner Ohrfeige für Psychoanalytiker und Zivilisation: es sei besser, ein Kind in der Wiege zu erwürgen, als unerfüllte Wünsche zu nähren.

Keine Büchnerrede ohne Exkurs zum Thema Literatur und Politik – wir sind schon mittendrin. Offenbar gibt es hüben und drüben grundverschiedene Formen, mit Gewalt umzugehen: hier die Art Montesquieus oder Hobbes‘, und dort die Art der Marquis de Sade, Kleist, Büchner, Céline, Hans Henny Jahnn. Roh gesprochen: Gewalt zu teilen, die Gewalthaber unter sich un-eins zu machen, ihnen den Esprit des lois aufzubrennen: das war die bisher größte politische Erfindung zum Dämpfen von Gewalt. Im alten Byzanz gab es die Blauen und die Grünen; in der neuen Bundesrepublik gibt es auch noch Schwarze, Rote und Bunte – der Unterschied ist nicht, daß dieses Programmparteien sind und jenes Zirkusparteien waren – dies grade nicht, und im Zeitalter der Massenmedien immer weniger. Nur daß sich die Club-Fans der Antike ungehemmt die Schädel einschlugen, während die jetzigen dank den ihnen vorgesetzten und einigermaßen wirksamen Gewalten auf symbolische Schau-Kämpfe reduziert sind: das ist, in der Tat, ein Unterschied wie der zwischen Tag und Nacht.

Und (nicht aber, sondern und) zugleich muß unsere notdürftig gezähmte Gesellschaft wissen, daß es an den Wurzeln ihrer Gewalt und ihrer Produktivität diesen Unterschied von Tag und Nacht nicht gibt. Er ist eine Hilfskonstruktion, ein uns teures Minimum – zu teuer, wenn wir uns davon weismachen lassen, ein Ding wie Menschenwürde sei uns ein natürliches Bedürfnis. Nicht nur in unseren schlimmsten Augenblicken, auch in unsern besten kümmert uns keinerlei Würde, und wenn wir lieben, sind wir so wenig frei, gleich, brüderlich wie wenn wir hassen. An diesen schlichten und skandalösen Sachverhalt muß die Literatur erinnern, denn sie lebt von ihm und ist davon reinzuwaschen nur um den Preis der Lüge, der Sterilität, der furchtbaren Correctness. Daß »der Mensch dem Menschen ein Wolf sei«, ist eine Verleumdung der Wölfe: denen ist ihr wildes Leben geordnet. Was es sagen will, daß der Mensch dem Menschen ein Mensch ist, haben wir offenbar noch immer nicht hinreichend plastisch erfahren, um es auch ernst genug zu nehmen. Human? Das Wörterbuch des Menschen ist nicht weniger frisiert als das des Unmenschen. Es ist viel, wenn wir es (so der alte Goethe über seine Iphigenie) ausnahmsweise dahin bringen, »verteufelt human« zu sein.

Dies ist kein Plädoyer für Gewalt, keine Entschuldigung der Unmenschlichkeit – dafür müßten wir ja besser wissen, was der Mensch ist. Will einer, als Europäer, sein Nichtwissen etwas hellsichtiger machen, betrachtet er es immer noch am besten im Licht der alten Griechen, für welche das bloße Dasein offenbar ein Thema unerschöpflicher Neugier und unerschrockener Tatsachenfreude gewesen ist. Und – wieder kein aber – zugleich haben sie an den Anfängen gesellschaftlicher Konfliktfähigkeit und fehlerfreundlicher Politik bis heute wirksam gearbeitet. Diese Wirkung beruht, glaube ich, darauf, daß sie die Bequemlichkeit nicht kannten, Politik und Kunst zu trennen. Von Arbeitsteilung zwischen dem staatlich gedämpften und dem radikal aktivierten Bürger keine Spur.

Die Spur, die ich statt dessen finde, führt in ihr Theater. Was gab es darin zu erleben und zu erfahren: die reinste Asozialität! Das grausame Pathos der Medea, das kindische der Elektra, das unbelehrbare der Antigone um nur die Frauen zu nennen, die zwar nicht auf den Rängen, um so mächtiger im Zentrum der Tragödie vertreten waren. Zum Töten bereit, waren sie selbst durch den Tod nur zu brechen, nicht zu biegen. Und – kein aber – sie waren keineswegs Träger von Privatneurosen oder vertretbaren Meinungen, diese tragischen Heldinnen und Helden. In jedem und jeder erhob eine radikal beglaubigte Wahrheit das Haupt; in jedem und jeder lebte und starb ein Gott. Schaudernd erlebten die Theaterbürger die Unversöhnlichkeit dieser Dämonen, und was sie den Menschen zumuteten, war weder zu vereinen noch zu vermitteln. Kein Standort ließ sich zur Perspektive verharmlosen; von jedem her ging es ums Ganze und ans Lebendige und spaltete das Herz.

In Goethes Wanderjahren fällt Hersilie bei den starken Merksätzen, mit denen ihr Oheim seine Wände gepflastert hat, beiläufig auf: daß sie das Gegenteil immer genau so wahr finde. Diese heitere Einsicht tritt im griechischen Theater als Tragödie auf. Ob eine Figur wahr ist, zeigt sie durch die Kraft, mit der sie die Gegenwahrheit herausreizt, den anderen Gott aus dem Busch klopft. Furcht und Mitleid lautet eine – schwache – Übersetzung des Zustandes, in den, nach Aristoteles, die Zeugen gestürzt wurden; und dann ist von Reinigung die Rede, in welche dieser Zustand auf seinem Höhepunkt umgeschlagen sei. Offenbar war diese Katharsis ein musikalischer Effekt, den ich für mich so übersetze: der Blick des Ungeheuers, das der Mensch dem Menschen ist, hört plötzlich auf, ihn zu lähmen und erlaubt ihm zu wachsen. Er erfährt, was nicht auszudenken war: daß der Abgrund, der uns zu verschlingen drohte, dann, wenn wir tief genug hineinstürzen, zum Element wird, das uns trägt.

Jedenfalls wurde aus dem Schmelzofen dieses Theaters, nur ein paar Schritte weiter auf der Agora, eine bisher unbekannte Form von Öffentlichkeit geboren und immer wiedergeboren. Die Politen gingen hin, aus dem, was sie im Theater erfahren hatten, nicht das Beste zu machen, sondern das Bessere. Die Theatergemeinde schuf sich zur Polis: kein Zuschauersport, hier so wenig wie dort. Aber hier wie dort herrschte das Prinzip Wettbewerb. Im Theater gewann der Dichter, der einer wohlbekannten Geschichte die stärkste, und das heißt ja auch: schauderhafteste Wendung zu geben wußte. Seine Kunst war die des Möglichen – doch die Staatskunst, in ihrer Art, war es auch. Aus dem Ungeheuren des Menschen schöpfte sie eine gemeinsame Sprache, in der die Menschen einander geheuer wurden. »Übermacht, ihr könnt es spüren, ist nicht aus der Welt zu bannen« – das sagt die Tragödie auch, aber die Polis macht sich darauf einen andern Reim als Goethe: ihr gefällt es nicht, »zu konversieren mit Gescheiten, mit Tyrannen.« Sie schafft sich, inmitten der unmöglichen und unentbehrlichen Tyrannei unserer Natur, ein Versuchsfeld für Sitten möglicher Mündigkeit. »Die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar« – sogar die über den Menschen.

Wenn ich meine Eule aus Athen zurücktrage: was hat der einsame Arbeiter am Schreibtisch mit der Gewalt zu schaffen und gegen sie zu bestellen? Doch auch in diesem kleinen Theater gilt: nur von dem lohnt sich zu schreiben, worüber ich mich mit keinem Menschen zu reden traue. Das Problem ist nur: was es hier zu outen gibt, weiß ich nicht vorher. Ich erfahre es erst durch Schreiben. Ich habe bei meinem Roten Ritter erfahren, wie gründlich sein Gral meines Vorsatzes, ihn zu finden, spottete. Suche ich ein Bild für diesen Prozeß, so hätte Sisyphus einiges zu bieten; aber unter den Griechen, diesen Künstlern des Nichtwissens, ist mir auch ein anderer Göttersohn einschlägig aufgefallen. Perseus: Sie erinnern sich, daß ihm ebenfalls eine Lähmung drohte; diesmal hieß das Ungeheuer Medusa, und er sollte sie erlegen, ohne daß ihr Blick ihn versteinerte. Er verfiel auf den Trick mit dem glänzenden, also auch spiegelnden Schild – aber zuvor statten wir ihn noch mit einem guten Vorsatz aus, einem Engagement: für die Befreiung der schönen Andromeda, die auf ihrer Klippe schmachtet, von der Gorgone bewacht. Diese gilt es nun im Spiegel zu sehen (der ihren Blick unschädlich macht), jedoch in Wirklichkeit zu treffen, was jetzt nur hinter dem eigenen Rücken, also mit einiger Verrenkung möglich ist. Wie leicht könnte es geschehen, daß Perseus das Lockenhaupt abschlägt statt des Schlangenhauptes; das könnte übrigens, so grausam das klingt, nicht einmal ein Versehen sein. Kunst sei, sagte Musil (oder sagte er’s von der Ironie), einen Klerikalen so darzustellen, daß neben ihm auch ein Bolschewik getroffen sei. Danach müßte Perseus nur treffen, so oder so – vielleicht hat er ja Glück, wenn ihn die Erkenntnis noch vor der Hochzeitsnacht heimsucht, daß das Objekt seiner Angst von dem seiner Wünsche nicht zu trennen ist. Was er aber, so lange er zielt, ganz gewiß nicht bemerkt, ist sein eigener Kopf im Spiegel, denn er wird nur treffen, so lange er sich nicht sieht. Das fremde Gesicht eines panischen Mörders würde er auch nicht wiedererkennen, wenn es sich dem Schild eingebrannt hätte – er wirft ihn weg nach vollbrachter Tat, er will nicht wissen, wer sie getan hat, sogar wenn man später von ihm etwas hören sollte wie: Madame Bovary, c’est moi. Das ist ein Treppenwitz post festum, den jeder kritische Voyeur besser erzählt – ein Profi wie Sartre kann sogar das unerkannte Selbstbild des Andern, dieses Idioten der Familie, wieder als Spiegel für sich selbst benützen. Wer wissen will, wie Perseus bei seinem Akt wirklich ausgesehen hat, muß Herrn von Kleist mit gesträubtem Haar aus seinem Zimmer stürzen sehen, in dem er gerade den letzten Streich an seiner Penthesilea getan hat: »Sie ist tot!« Wie sollte ihn da kümmern, ob und wie er selbst getroffen war – er sah nur noch seine Meduse und war ihr nie so ähnlich wie in diesem Augenblick.

Aus diesem nackten Schrecken, meine Damen und Herren, besteht der Vorsprung des Kunstwerks auf einen, dem es gelingt. Dieser radikale Befremdungseffekt ist sein Beitrag zu unserer Zivilisation. Wie läppisch, wie ahnungslos, den Eklat der Dichtung wieder auf Allerweltsklatsch herunterzuschlüsseln, als da wäre: löbliche Grundsätze, nicht minder brave Tabuverletzungen, private Hintergründe, korrekte Moral, politische Einsatzbereitschaft! Was ist das für eine Sensation, die uns nur ins Ohr schreien kann, was wir längst wissen! Kunst, die uns beikommt, darf nicht einmal das Gegenteil sein von gut gemeint.

Auch Büchners König Peter denkt bei Gelegenheit über die Zivilisationsleistung von Bildern nach.

»Peter: In effigie? in effigie? Präsident, wenn man einen Menschen in effigie hängen läßt, ist das nicht eben so gut, als wenn er ordentlich gehängt würde?
Präsident: Verzeihen, Eure Majestät, es ist noch viel besser, denn es geschieht ihm kein Leid dabei, und er wird dennoch gehängt.«

Womit wir noch rechtzeitig daran erinnert werden, daß auch das griechische Theater in einem Satyrspiel, und darum keineswegs harmlos, ausgehen mußte. Das Mark, in der Tragödie gefroren, wurde nun durch Heiterkeit erschüttert, und zwar ohne daß der Dichter dafür seinen Stoff zu wechseln brauchte: die Energie, die ihn zum Glühen brachte, floß nur zum umgekehrten Pol hin. So lese ich Leonce und Lena auch nicht als Widerruf oder Fluchtbewegung von Dantons Tod, sondern als Gegenprobe der heiteren Verzweiflung auf die verzweifelte Heiterkeit. Und ich lese Büchners Forschungen über die Schädelnerven der Barben als praktische Ausführung eines Wunsches des armen Lenz, manchmal auf dem Kopf zu gehen. Modern gesprochen: den neuronalen Knoten im Großhirn auf ein mögliches Netz hin zu entwirren, das uns vielleicht noch einmal auffangen könnte.

Wer auf ein Glaubensbekenntnis wartet, bekommt hier wenigstens eine schwache Hoffnung: die Kunst könnte unserem Nervensystem behilflich sein, einen Bruchteil der komplexen Organisation, ohne die es selbst nicht funktionieren würde, auch im Aufbau der Wirklichkeit wiederzufinden – und zu ertragen, statt ihr ein primitives digitales Muster aufzupressen: was nicht Schwarz ist, muß Weiß sein, was nicht Jacke, Hose; hie Kunst, hie Politik; hie Engagement, hie Elfenbeinturm. Wie lange mußte der Computer rechnen, um zu entdecken, daß sich an der Grenze seiner Zurechnungsfähigkeit jene Mandelbrotschen Figuren bilden, die wenigstens von ferne an die Schönheit eines Blumenkohls erinnern? Das Chaos kann man in einem Gedicht – aber auch in einem Gespräch – auf einem ganz andern Niveau organisiert finden. Die Not der Welt ist ein Produkt ihrer miserablen Repräsentation durch unser Bewußtsein. Und da dessen Verantwortung für diese Welt, nach Absetzung einiger Naturgewalten, so viel umfassender geworden ist als unsere Kompetenz, sie wahrzunehmen, wird man das Angebot der Kunst, uns mehr als die geläufigen zwei Seiten einer Sache zu zeigen, keinen Luxus finden dürfen. Die Kunst leistet gar nichts, aber so viel leistet sie vielleicht doch: sie kann das dumme Spiel vom Ausgeschlossenen Dritten, das wir mit immer klügeren Apparaten spielen, ablösen durch ein Spielwissen, das nicht nur eine Alternative, sondern auch das ganz Andere kennt. Sie kann unseren Möglichkeitssinn so weit stärken, daß er uns sogar das nicht Mögliche deutlicher sehen läßt – und sogar möglich macht, daß wir uns dagegen entscheiden. Die Kunst bietet an, daß wir uns so reich, so komplex, aber auch so begrenzt zeigen können, wie wir sind.

Kunst als Lebensrettung? Darf man so etwas glauben, nur weil man etwas anderes fürchtet? Ich fürchte, die Wahl zwischen gleichermaßen belanglosen Programmen hat – nicht nur vor dem Fernseher – Wahlfreiheit zu einem Witz auf unsere Kosten gemacht. Ich glaube und fürchte, daß die Irrealisierungs-Schübe, die uns als marktgesteuerte Epidemien überziehen, die Wahrnehmung ablöschen sollen für das Wirkliche, das nicht mehr wahr sein darf. Ist Gerechtigkeit endgültig durch Mediengerechtigkeit abgelöst, so wird das Bedürfnis, einander bei natürlichem Licht als dunkle und doch ganze Wesen zu erleben, incorrect und fällt aus dem Programm. Was an verbotenen Wünschen schnell verwertbar ist, wird auf Reality TV kanalisiert: die erste live-Hinrichtung kommt bestimmt, und im Dunkel, das ihr Spott-Licht aussperrt, brauchen wir weiter gar nichts, und gar nicht mehr weiter zu sehen. Perseus out, Berlusconi in – der Special Effect des Euphemismus beruht darauf, den Zuschauer im Spiegel verschwinden zu lassen; je stärker die technische Auflösung seiner Bilder, desto virtueller wird er selbst. Nur ist dann keiner mehr da, ihm eine Träne nachzuweinen.

Oder ist es schon ökologischer so?

Glaube und Hoffnung – die Liebe sei die größte der Drei, habe ich als frommes Kind gelernt, und sie muß es wohl sein; denn auch meine Arbeit hat mich gelehrt, daß man, um sie zu lieben, das Glauben und Hoffen entbehren kann. Hören Sie also zum Schluß eine Liebesgeschichte:

Kürzlich habe ich in einem west-östlichen Bazar am Chiemsee eine kleine Figur gefunden. Erst versteckte sie sich zwischen Kerzenständern, Maßkrügen und Hirschhorngarnituren, dann lächelte sie so deutlich über den Wunsch, sie zu besitzen, daß ich sie mir kaufte. Der iranische Händler nannte sie summarisch einen Buddha; dafür saß der aber (oder die? auch für diesen kleinen Unterschied hatte sie nur ein Lächeln übrig) reichlich locker, ja sprungbereit in seinem Faltenwurf. Das Kleid war es, das mir plötzlich den Griechen verriet: abgesprengt vielleicht von einem Zug Alexanders, war er irgendwo hinter Peshawar sitzengeblieben; vergessen erst, hatte er sich nun auch selbst vergessen, aber sein Nichtwissen zwischen West und Ost machte ihn nicht versunken, sondern beweglich. Das offenbar keineswegs finstere Asien erleuchtete seine ganze Gestalt, und an seinem Lächeln war ebenso wenig Angenommenes wie an seinem Kleid – oder ebenso viel? Gandhara-Kultur oder nicht, Original oder Kopie: jedenfalls sitzt er oder sie genau da, wo ich nicht bin und wo man schon angekommen sein muß, um hinzugelangen. Ich hätte Ihnen die Figur fast vorgeführt, aber klein, wie sie ist, wäre ihr schöner westöstlicher Verrat in der Großprojektion ein Verrat zu viel geworden, und das Schöne daran wäre, statt (so Rilke) des Schrecklichen Anfang, nur noch schrecklich gewesen.

So illustriere ich, was die Figur mir sagt, wenigstens annähernd, mit einem Gedicht, das hier auch mein letztes Wort haben soll. Das vorletzte, natürlich, ist Dank für einen Preis; Dank an ein Land, eine Stadt und eine Akademie; Dank, meine Damen und Herren, für Ihre Aufmerksamkeit und Gegenwart.

– Nun also: Oskar Loerke, Wolkengleich, aus dem Band Der längste Tag, erschienen 1926.

»Gewölk erschwebt das Licht, verschwebt im Lichte,
Will kommen, kommt und irrt vorbei,
Wie wenn der Menschengeschlechter Geschichte
Die schwebend beschienene Schwermut sei.

Zu schwer zum Flug ist meine Stunde,
Nicht aber all meiner Stunden Heer,
Zu schwer dieser Kummer, doch Kummer im Bunde
Mit vielem Kummer ist nicht zu schwer.

Mein Albatros Leben und jeder ihm gleiche
Sind noch nicht flügge zu traumleichtem Flug.
Aber die Städte, aber die Reiche,
Aber die Völker sind leicht genug.«