Georg-Büchner-Preis

Der Georg-Büchner-Preis wurde zum ersten Mal am 11. August 1923 verliehen. Er war vom damaligen Volksstaat Hessen gestiftet und in der Landeshauptstadt Darmstadt übergeben worden. Er wurde an Dichter, Künstler, Schauspieler und Sänger verliehen.

Seit 1951 wird der Georg-Büchner-Preis von der Deutschen Akademie für Sprache und Dichtung als Literaturpreis vergeben. Ausgezeichnet werden Schrift­stellerinnen und Schrift­steller, »die in deutscher Sprache schreiben, durch ihre Arbeiten und Werke in besonderem Maße hervor­treten und die an der Gestaltung des gegen­wärtigen deutschen Kultur­lebens wesentlichen Anteil haben.« (Satzung)

Der Georg-Büchner-Preis wird jährlich während der Herbsttagung der Deutschen Akademie in Darmstadt verliehen. Die Dotation des Preises beträgt 50.000 Euro.

Preisträger

Friedrich Dürrenmatt

Friedrich Dürrenmatt

Schriftsteller
Geboren 5.1.1921
Gestorben 14.12.1990
Mitglied von 1957 bis 1976
Homepage

Georg-Büchner-Preis 1986
Laudatio von Georg Hensel
Dankrede von Friedrich Dürrenmatt
Urkundentext

Seine Erzählungen, Essays und Theaterstücke, die Mythologie, Wissenschaft und Philosophie umspannen, stellen sich den großen Fragen der Gegenwart mit weitem historischen Horizont, mit exakter Phantasie, mit Weisheit und Witz.

Jurymitglieder
Juryvorsitz: Herbert Heckmann
Beda Allemann, Peter Benz (Stadt Darmstadt), Herman Dieter Betz (Hessisches Ministerium für Wissenschaft und Kunst), Günter Busch, Hans-Martin Gauger, Ludwig Harig, Helmut Heißenbüttel, Hans Paeschke, Lea Ritter-Santini, Bruno Snell (Ehrenpräsident), Dolf Sternberger (Ehrenpräsident), Bernhard Zeller, Ernst Zinn

Georg Büchner und der Satz vom Grunde

Alles, was Georg Büchner unternahm, tat er aus Leidenschaft und gab vor, er tue es, um Geld zu verdienen, was er auch verdienen mußte, da er sich seit 1835 darauf vorbereitete, in die Schweiz zu emigrieren. Zwar schrieb er 1836 aus seinem Straßburger Exil an Gutzkow, der in Mannheim eine dreimonatige Gefängnisstrafe einen Monat lang hatte absitzen müssen wegen verächtlicher Darstellung des Glaubens der christlichen Glaubensgemeinschaften, er sitze auch im Gefängnis und im langweiligsten unter der Sonne, er habe eine Abhandlung geschrieben in die Länge, Breite und Tiefe, Tag und Nacht über der ekelhaften Geschichte, er begreife nicht, woher er die Geduld hergenommen, er habe nämlich die fixe Idee, im nächsten Semester in Zürich einen Kurs über die Entwicklung der deutschen Philosophie seit Cartesius zu lesen; dazu müsse er sein Diplom haben, und die Leute schienen gar nicht geneigt, seinem lieben Sohn Danton den Doktorhut aufzusetzen. Was sei da zu machen gewesen? Doch scheint die Abhandlung, auf die Büchner in seinem Brief an Gutzkow anspielt, jene über Cartesius, wie sich Descartes latinisierte, und Spinoza, die beide versuchten, vermittels einer mathematischen Methode streng rationalistisch Metaphysik zu treiben, nicht nur unter dem Aspekt wichtig, die auf sie folgende deutsche Philosophie darzustellen, die Beschäftigung mit der englischen wäre als Vorbereitung ebenso notwendig gewesen. Die Vermutung ist nicht ganz abzuweisen, er habe versucht, vermittels der beiden mit Leibniz’ letzten radikalen Metaphysikern zu überprüfen, wie weit mit der Mathematik zu kommen sei. Zu Cartesius hatte er bemerkt, Gott sei es, der den Abgrund zwischen Denken und Erkennen, zwischen Subjekt und Objekt ausfülle, er sei die Brücke zwischen dem cogito ergo sum, zwischen dem einsamen, irren, nur einem, dem Selbstbewußtsein, gewissen Denken und der Außenwelt. Der Versuch sei etwas naiv ausgefallen, aber man sehe doch, wie instinktartig scharf schon Cartesius das Grab der Philosophie abgemessen habe; sonderbar sei es freilich, wie er den lieben Gott als Leiter gebraucht habe, um herauszukriechen, und zu Spinoza notierte er, der Spinozismus sei der Enthusiasmus der Mathematik, in ihm vollende und schließe sich die cartesianische Methode der Demonstration, erst in ihm gelange sie zu ihrer völligen Konsequenz. Die Metaphysik der beiden hatte Kant zertrümmert. Dessen Kritik der reinen Vernunft war 1781 erschienen, sie lag Büchner zeitlich näher als uns Heideggers Sein und Zeit. Wichtiger als die Richtigkeit einer Philosophie sind ihre Folgen und ist die Möglichkeit, sie weiterzudenken. Kant trennte die Naturwissenschaften von der Philosophie. Er ging von einem Paradox aus. Er versuchte, die Physik Newtons philosophisch zu beweisen, zu fragen, warum überhaupt eine mathematische Wissenschaft möglich sei. Er erklärte die Mathematik ausschließlich für die Erfahrung brauchbar und für diese die Metaphysik unbrauchbar. Er teilte die Welt in einen durch die Form unserer Vorstellung und die Kategorien unseres Denkens erfahrbaren physischen und in einen grundsätzlich jenseits jeder möglichen Erfahrung liegenden Bezirk ein, jener des Dings an sich, während die Fragen nach Gott, Seele, Freiheit, Unsterblichkeit unbeweisbar blieben. Er könne, schrieb er, Gott, Freiheit, Unsterblichkeit zum Behuf des notwendigen praktischen Gebrauchs der Vernunft nicht einmal annehmen, wenn er nicht die spekulative Vernunft zugleich ihre Anmaßung überschwenglicher Einsichten benehme. Indem er der Philosophie die Berechtigung absprach, weiterhin Metaphysik zu treiben, verlor diese an Bedeutung, um so mehr, als Kant die reine Vernunft unter das Primat der praktischen stellte. Das Sollen war ihm wichtiger als das Müssen, was durch die reine Vernunft nicht bewiesen werden kann, hatte die praktische zu postulieren, all die Erhabenheiten, Seele, Gott, Freiheit, doch was nur postuliert werden kann, muß nicht postuliert werden, das Radikal-Böse im Menschen zwingt diesen, will er sich der praktischen Vernunft unterwerfen, seinen Neigungen entgegen zu handeln, eine Ansicht Kants, die Goethe empörte. Die Kritik der praktischen Vernunft ist nicht nur eine Philosophie der von der Vernunft diktierten Pflicht, der sich der mündige Mensch zu unterziehen hat, sondern vor allem eine des Als-ob, eine Philosophie der Fiktion, welche die Metaphysik durch ein System sittlicher Postulate ersetzte. Als sie 1788 erschien, begeisterte sie Schiller, der in ihr die Philosophie der Freiheit sah, aber empörte jene, die so taten, als ob sie glaubten, aber wollten, daß man glaube, daß sie glaubten, während jene die glaubten, keinen Beweis für ihren Glauben brauchten, sie glaubten ohnehin, daß sie durch den Glauben die Wahrheit wüßten, die Philosophen indessen bemühten sich, die Probleme, die Kant aufgeworfen hatte, zu umgehen, weil sie diese nicht zu lösen vermochten: Das Resultat waren die Systeme des deutschen Idealismus. 1807, drei Jahre nach Kants Tod, schrieb Hegel die Phänomenologie des Geistes, 1816 erschien seine Wissenschaft der Logik, 1814 starb Fichte, 1818 erschien Schopenhauers Welt als Wille und Vorstellung. Hegel starb 1831. Schelling und Hölderlin überlebten Büchner als Gespenster. Feuerbach neun Jahre vor und Marx fünf Jahre nach Büchner geboren, schrieben ihre Hauptwerke erst nach Büchners Tod. Doch kam Büchner nicht dazu, die philosophische Epoche, die ihm voranging und in der er lebte, darzustellen. Den Doktorhut, den er für seinen Danton ersehnte, bekam er von der Universität Zürich für eine Vorlesung über das Nervensystem des Barben, eines Fisches, der in Straßburg häufig war, und die er dort vor der Gesellschaft für Naturwissenschaften im April und Mai 1836 gehalten hatte. Büchner wurde aus der Philosophie in die Naturwissenschaft geschleudert, am 12. Oktober 1836 emigrierte er nach Zürich und schon Anfang November hielt er an der dortigen Universität die Probevorlesung über Schädelnerven, worin er in den physiologischen und anatomischen Wissenschaften zwei Grundansichten feststellte: Die erste, die in England und Frankreich überwiege, betrachte alle Erscheinungen des organischen Lebens vom teleologischen Standpunkt aus; sie finde die Lösung des Rätsels in dem Zweck. Sie mache den Schädel zu einem künstlichen Gewölbe mit Strebepfeilern, bestimmt, seinen Bewohner, das Gehirn, zu schützen, – Wangen und Lippen zu einem Kau- und Respirationsapparat, – das Auge zu einem komplizierten Glase, – die Augenlider und Wimpern zu dessen Vorhängen; – ja die Träne sei nur der Wassertropfen, welcher es feucht erhalte. Die teleologische Methode bewege sich in einem ewigen Zirkel, müsse doch nach dem Zweck dieses Zweckes gefragt werden und der progressus in infinitum sei unvermeidlich, aber die Natur handle nicht nach Zwecken, sondern sei in allen ihren Äußerungen sich unmittelbar selbst genug. Alles, was sei, sei um seiner selbst willen da. Das Gesetz dieses Seins zu suchen, sei das Ziel der der teleologischen gegenüberstehenden philosophischen Ansicht, die in Deutschland vorherrsche. Alles, was für jene Zweck sei, werde für diese Wirkung, und so werde für die philosophische Methode das ganze körperliche Dasein des Individuums nicht zu seiner eigenen Erhaltung aufgebracht, sondern es werde die Manifestation eines Urgesetzes, eines Gesetzes der Schönheit, das nach den einfachsten Rissen und Linien die höchsten und reinsten Formen hervorbringe. Die Frage nach einem solchen Gesetz führe von selbst zu den zwei Quellen der Erkenntnis, an denen der Enthusiasmus des absoluten Wissens sich von je berauscht habe, der Anschauung des Mystikers und dem Dogmatismus der Vernunftphilosophen. Daß es bis jetzt gelungen sei, zwischen letzterem und dem Naturleben, das unmittelbar wahrgenommen werde, eine Brücke zu schlagen, müsse die Kritik verneinen. Die Philosophie a priori sitze noch in einer trostlosen Wüste; sie habe einen weiten Weg zwischen sich und dem frischen grünen Leben, und es sei eine große Frage, ob sie ihn je zurücklegen werde. Bei den geistreichen Versuchen, die sie gemacht habe, weiter zu kommen, müsse sie sich mit der Resignation begnügen, bei dem Streben handle es sich nicht um die Erreichung des Ziels, sondern um das Streben selbst. Erwähnt seien noch zwei Stellen. So führte er aus, man könne Schritt für Schritt verfolgen, wie von dem einfachsten Organismus an, wo alle Nerventätigkeit in einem dumpfen Gemeingefühl bestehe, nach und nach besondere Sinnesorgane sich abgliedern und ausbilden. Ihre Sinne seien nichts neu Hinzugefügtes, sei seien nur Modifikationen in einer höheren Potenz, und etwas später bemerkt er, es dürfe wohl immer vergeblich sein, die Lösung des Problems in der verwickeltsten Form, nämlich bei dem Menschen zu versuchen. Die einfachsten Formen leiteten immer am sichersten, weil in ihnen sich nur das Ursprünglichste, absolut Notwendige zeige. Was bei diesem doch wissenschaftlichen Vortrag auffällt, ist, daß der 23jährige Büchner die Grundansicht, die ihn leitet, eine philosophische nennt. Da er sich vorher mit dem Gedanken getragen hatte, in Zürich neuere deutsche Philosophie zu lesen, ist die Vermutung nicht abwegig, in der Vorlesung über Schädelnerven sei seine eigene Philosophie versteckt. Um so erstaunlicher ist es deshalb, daß er die Methode, die er der teleologischen entgegensetzt und die darin besteht, im Gesetz der Schönheit den Grund zu suchen, warum die Natur in all ihren Äußerungen sich selbst sei, die deutsche nennt. Damit nimmt er Stellung sowohl gegen Kant als auch gegen seinen Nachfolger. Gegen Kant der Methode und gegen dessen Nachfolger der Philosophie nach. Nach Kant vermag eine naturwissenschaftliche Theorie nur eine kausale Notwendigkeit auszudrücken, der Zweck jedoch sei keine Kategorie des reinen Verstandes und damit kein konstitutives Prinzip gegenständlicher Erkenntnis, nur im Falle des durch die reine Vernunft Unerklärlichen, wie es das Leben darstelle, weil das Wesen des lebendigen Organismus darin bestehe, daß das Ganze ebenso durch die Teile und die Teile durch das Ganze bestimmt seien, entstehe notwendigerweise der Eindruck des Zweckmäßigen, die teleologische Methode sei als ein hypothetisches Prinzip dem lebendigen Organismus gegenüber gegeben, als Methode, als ob dieser einen Zweck habe, um so die kausalen Naturzusammenhänge aufzuspüren. Die nachkantische Philosophie dagegen war an sich teleologisch. Wer nach dem Zweck fragt, fragt auch nach dem Sinn, auch diesen hatte Kant zur Sache der praktischen Vernunft gemacht, zu etwas Subjektivem; indem der Wille sich selber einen Zweck setzt, setzt er auch den Sinn sich selber, der ewige Friede ist ein Wunsch, damit dieser nicht, wie Kant sich ausdrückt, »auf dem großen Kirchhofe der Menschengattung« stattfinde. Der auf Kant folgende Idealismus schrieb dem, was er hinter der Erscheinung annahm, sei es nun das Ich oder das Absolute oder der Weltgeist, wieder einen objektiven Sinn zu, einen Zweck, auf den es sich hinentwickelt, eine bei der Unberechenbarkeit der menschlichen Natur und ihrer Gesellschaftsformen offenbare Unmöglichkeit, bei Marx endlich ein naturgesetzliches Hinwälzen auf die klassen- und staatslose Gesellschaft zu, auf die Freiheit des Menschen. Büchner hätte nach dem Ziel dieses Ziels gefragt, nach dem Sinn dieses Sinns, ob es nicht wiederum sinnlos zu neuen Klassen, zu einem neuen Staat führe, zu einer neuen Unfreiheit und so fort. Büchner war ein Rebell, Marx ein Revolutionär. Büchner empörte sich über die Zustände, Marx sah sein Denken durch die Zustände bestätigt, Büchner sah den Menschen an sich selber scheitern, Marx übersah den Menschen. Büchner war Realist, er sah im Verhältnis zwischen Armen und Reichen das einzige revolutionäre Element in der Welt. Hinter Marx wird Hegel sichtbar, dessen von Fichte übernommene Dialektik, These, Antithese, Synthese, das Blut stampfende Schreiten des Weltgeistes durch die Zeit. Als Naturwissenschaftler jedoch ist Büchner Goethe verpflichtet, der nicht nur durch seine Entdeckung des Zwischenkiefers beim Menschen bedeutend in der vergleichenden Anatomie war, mehr noch durch seine Ansichten über diese Wissenschaft; die Vorstellungsart, daß ein lebendiges Wesen zu gewissen Zwecken nach außen hervorgebracht und seine Gestalt durch eine absichtliche Urkraft dazu determiniert werde, wie er um 1790 in seinem Versuch einer allgemeinen Vergleichslehre schrieb, diese teleologische Vorstellungskraft sei für sich fromm, für gewisse Gemüter angenehm, für gewisse Vorstellungsarten unentbehrlich, die aber deswegen, wie alle trivialen Dinge, trivial sei, weil sie der menschlichen Natur im ganzen bequem und zureichend sei, denn der Mensch sei gewohnt, die Dinge nur in dem Maße zu schätzen, als sie ihm nützlich seien, und das er, seiner Natur und seiner Lage nach, sich für das Letzte der Schöpfung halten müsse: warum sollte er auch nicht denken, daß er ihr letzter Endzweck sei? Warum sollte sich seine Eitelkeit nicht den kleinen Trugschluß erlauben? Weil er die Sachen brauche und brauchen könne, so folgere er daraus: sie seien hervorgebracht, daß er sie brauche. Eher werde er die Entstehung der Distel, die ihm die Arbeit auf seinem Acker sauer mache, dem Fluch eines erzürnten guten Wesens, der Tücke eines schadenfrohen bösen Wesens zuschreiben, als eben diese Distel für ein Kind der großen allgemeinen Natur zu halten, das ihr ebenso nahe am Herzen liege als der sorgfältig gebaute und so sehr geschätzte Weizen. Werde ihm aber nicht schon die Urkraft der Natur respektabler, wenn er selbst ihre Kraft bedingt annehme und einsehen lerne, daß sie ebensogut von außen als nach außen, von innen als nach innen bilde? Der Fisch sei für das Wasser da, scheine viel weniger zu sagen als: der Fisch sei in dem Wasser und durch das Wasser da; denn dieses letzte drücke viel deutlicher aus, was in dem ersten nur dunkel verborgen liege, nämlich: Die Existenz eines Geschöpfes, das wir Fisch nennen, sei nur unter der Bedingung eines Elementes, das wir Wasser nennen, möglich, nicht allein, um darin zu sein, sondern auch um darin zu werden. Was Büchner das Gesetz der Schönheit nennt, ist für Goethe die ideale Gestalt der tierischen Form, die Morphologie der Tiergestalt, zu der auch die Gestalt des Menschen gehört, diese Verwandlung der Gestalt, die ihren Zweck in sich, nicht außerhalb ihrer hat, ist noch metaphysisch gesehen, philosophisch, weil sie eine Urgestalt des Tieres setzt, ein Urbild, weshalb denn auch Büchner dem teleologischen Denken einen progressiv in infinitum vorwirft, aber mißachtet, daß, wenn er dasjenige, was das Denken auf ein Ziel hin als Zweck bezeichnet, Wirkung nennt, diese Wirkung einen Grund haben, und auch wenn dieser Grund das Gesetz Schönheit ist, dieses Gesetz wiederum einen Grund aufweisen müsse als dessen Wirkung, der Satz vom Grunde, daß nichts ohne Grund sei, führt zu einem regressus in infinitum, kennt keinen Urgrund, ihn anzunehmen, wäre nach Kant eine Antinomie, die Vernunft käme mit sich selber in Konflikt, die Philosophie vor Kant nahm ihn an, Gott war der Urgrund, die causa sui, der Grund seiner selbst, nach Kant hatte sich die Wissenschaft nicht mehr um den Urgrund zu kümmern, die Philosophie war nicht ihre Sache, noch zögerten einige, wie Büchner, noch war man auf das unerbittliche Gesetz der Evolution nicht gestoßen, dann, notwendigerweise, es gab keinen anderen Weg, stürzte sich die Wissenschaft in den Mahlstrom der Gründe, in das größte und kühnste aber auch gefährlichste Wagnis, das der menschliche Geist je unternommen hat und unternimmt, weil er, indem er die Natur stellt, auch sich selber stellt; sie war es, die den Menschen aufklärte. Wenn Marx meinte, die Philosophie habe die Welt zu verändern, nicht zu interpretieren, so veränderte nun die Wissenschaft die Welt, mehr als es je die Politik oder Kriege vermochten, indem jene diese interpretierte, derart, daß die Wissenschaft ihre Interpretationen immer wieder neu an der Wirklichkeit überprüfte, um zu immer neuen Interpretationen zu gelangen, gleichsam von Irrtum zu Irrtum fortschreitend, von einem vermeintlichen Grund zu weiteren vermeintlichen Gründen vordringend, hinauf- und hinabsteigend zu immer neuen Theorien und Hypothesen, um endlich gar die Grenzen zu durchstoßen, die ihr von Kant zugewiesen worden waren, und Gebiete zu erobern, die er für unvorstellbar gehalten hatte, weil er die menschliche Vorstellungskraft unterschätzte, die auch die Schallmauer des sinnlich-anschaulichen und der Kausalität zu durchbrechen vermag, so daß sie sich heute an Fragen wagt, die sich einst nur die Metaphysiker stellten. Seit Kant gibt es zwei Kulturen, eine wissenschaftliche und eine literarische. Führt die wissenschaftliche Kultur ins Nicht-Wissen, indem dieses anwächst, je mehr man weiß, rennt die literarische, insofern sie sich noch für Philosophie hält, wie eine Ratte hilflos im Labyrinth der Sprache herum und läßt sich wie die Religionen zur Begründung der Macht jener verwenden, die an der Macht sind oder an die Macht wollen, insofern sie Literatur ist, ist sie vollends wirkungslos geworden, es sei denn, man messe der Mode Bedeutung zu. Man trägt Kultur, entweder von der Stange oder maßgeschneidert. Die vollständige Überflüssigkeit der Literatur ist ihre einzige Berechtigung. Es gibt keine erhabenere. Wir leben in einer sokratischen Welt. Die literarische Kultur läßt sich in vielem mit der Sophistik vergleichen, die sich in ihren eigenen Begriffen im Kreise drehte, die exakten Naturwissenschaften mit dem Versuch Platons, in die Welt der Ideen vorzudringen, während wir mit Hilfe der objektiven Methode der Mathematik, die ihre subjektive Wurzel in der Beschaffenheit unseres Geistes hat, die Realität zu erfassen suchen, die sich freilich immer wieder als Idee herausstellt und sei sie idealisiert in der Schönheit einer Formel. Dieser Problematik wäre Sokrates gleichgültig gegenübergestanden, er, der sich am liebsten selber zuhörte, weil er dabei am besten träumen oder schlafen konnte, hätte über unsere Philosophie gelacht und über unsere Literatur gegähnt. Wissend, daß er nichts wußte, hätte er wie Kant nur ein Gutes in der Welt gekannt, den guten Willen. Ihn hätte nur die praktische Vernunft interessiert, mit Staunen hätte er ihren Eroberungszug ins Reich der reinen Vernunft verfolgt, der so viel notwendige, nützliche, unnütze und tödliche Beute einbrachte, stirnrunzelnd hätte er festgestellt, daß die Menschheit statt einer immer sichereren eine immer katastrophenanfälligere Welt aufbaut, infolge dessen der Friede allmählich ebenso gefährlich wird, wie es einst der Krieg gewesen war und der Krieg kein Krieg mehr, sondern ein atomares Auschwitz der menschlichen Rasse, wo nicht nur deren Leiber verdampfen, sondern auch deren Geist, mehr noch, all das Grandiose, das dieser je hervorbrachte, Homer, die Tragödien der Griechen, das Wüten Lears, die Kunst der Fuge Bachs, die Quartette Beethovens und der aus seinem Grab fegende Christus des Isenheimer Altars, nur noch die Pyramiden stehen sinnlos herum, gleicherweise Grabmale der Pharaonen und der Menschheit, der Mächtigen und deren Opfer; kopfschüttelnd, weil die Menschen sich dem Wissen, daß er nicht wußte, nicht gewachsen zeigen, und, abergläubischer denn je, an der Aufklärung scheitern, daß sie dort, wo sie frei sind, die Freiheit mißbrauchen, so sehr, daß es bald gleichgültig sein könnte, ob sie frei seien oder unfrei, und nicht ohne Ironie würde er schließen, daß wir, trotz so vieler Gründe weiser zu werden, statt der praktischen Vernunft der praktischen Unvernunft anheimgefallen seien. So blicken wir denn zurück, hundertfünfzig Jahre nur, als sich die Triebräder des wissenschaftlichen und technischen Zeitalters langsam in Bewegung setzten. Wir sehen, ein gespenstisches Bild, Georg Büchner, Emigrant, Verfasser eines politischen Pamphlets gegen die hessische Regierung, außerdem einigen wenigen bekannt als Autor eines wilden Dramas über die Französische Revolution, doch noch unentdeckt als dramatischer Revolutionär, im November 1836, vier Jahre nach Goethes Tod und drei Monate vor dem eigenen Ende, überzeugt vom gräßlichen Fatalismus der Geschichte, von der entsetzlichen Gleichheit der Menschennatur und der unabwendbaren Gewalt der menschlichen Verhältnisse, seine Tätigkeit als Privatdozent vor etwa zwanzig Studenten in Zürich aufnehmen, am Tage mit dem Skalpell in leidenschaftlichem Trotz auf der Suche nach dem Gesetz der Schönheit Fische, Frösche und Kröten sezierend und für seine Vorlesungen präparierend, die Lupe vor den kurzsichtigen Augen, des Nachts in der Spiegelgasse 12 über Büchern sitzend und am Woyzeck schreibend:

»Doktor: Meine Herren, ich bin auf dem Dach, wie David, als er Bathseba sah; aber ich sehe nichts, als die Culs de Paris der Mädchenpension im Garten trocknen. Meine Herren, wir sind an der wichtigen Frage über das Verhältnis des Subjekts zum Objekt. Wenn wir nur eins von den Dingen nehmen, worin die organische Selbstaffirmation des Göttlichen, auf einem so hohen Standpunkte, manifestiert, und ihre Verhältnisse zum Raum, zur Erde, zum Planetarischen untersuchen, meine Herren, wenn ich diese Katze zum Fenster hinauswerfe: wie wird diese Wesenheit sich zum centrum gravitationis gemäß ihrem eigenen Instinkt verhalten? – He, Woyzeck, (brüllt) Woyzeck!

Woyzeck: (fängt die Katze auf). Herr Professor, sie beißt!

Professor: Kerl, Er greift die Bestie so zärtlich an, als wär’s seine Großmutter. (Er kommt herunter.)

Woyzeck: Herr Doktor, ich hab’s Zittern.

Doktor (ganz erfreut): Ei, ei! schön, Woyzeck! (Er reibt sich die Hände. Er nimmt die Katze.): Was seh ich meine Herren, die neue Spezies Hasenlaus, eine schöne Spezies... (Er zieht eine Lupe heraus, die Katze läuft fort). Meine Herren, das Tier hat keinen wissenschaftlichen Instinkt... Sie können dafür was anders sehen. Sehen Sie: der Mensch, seit einem Vierteljahr ißt er nichts als Erbsen, bemerken Sie die Wirkung, fühlen Sie einmal: was ein ungleicher Puls! der und die Augen.

Woyzeck: Herr Doktor, es wird mir dunkel! (Er setzt sich.)«